Charla de Carlos Kuri: "La contingencia y lo inconsciente, el psicoanálisis y la vida"

Carlos Kuri (*) -  

“La contingencia y lo inconsciente, el psicoanálisis y la vida”

Fragmento de la Charla de Carlos Kuri 

 Les doy las gracias porque los voy a utilizar como ensayo porque es un tema que estoy escribiendo, indagando, a partir de este año así que cuando recibí la invitación dije: ‘me viene bien’, para ir poniendo a prueba algunas cuestiones. Este tema, veremos para dónde va la cuestión de la vida porque mi idea era tocar ese libro tan interesante, no lo hice finalmente, de “Literatura y la vida”, de Deleuze. Pero este tema deriva de otros que estuve trabajando hace algunos años y llega puntualmente este año tomando fuerza o definición, a  partir de algunas lecturas sobre Sartre fundamentalmente, de ahí el título, que presenta el tema de la contingencia. En realidad deriva de lugares que probablemente para ustedes sean absolutamente conocidos, que tiene que ver con un seminario que había dado hace muchos años, que probablemente le faltaba alguna cocción porque la idea inicial que quería transmitir no sé si llegaba en su momento, que tenía que ver con ética y psicopatología. En realidad, la idea de contingencia del psicoanálisis viene de ese cruce: ética y psicopatología, en tanto que allí el principal problema que yo trabajé y que me fue llevando a esto, fue el impasse de la causalidad. Es decir, la idea llevada a un extremo era ética o psicopatología, en el sentido de que –considerando las derivaciones de la psiquiatría del siglo XIX- yo entendía que a partir de la transmisión de Charcot sobre Freud y sobre (no se entiende) se había dado una bifurcación muy interesante en el sentido de que con Freud se había tomado una dirección casi –comillas, para no inclinar las cosas ideológicamente- para lo anti psiquiátrico, desde el punto de vista de que la enseñanza de Charcot que apuntaba más bien a la morfología psicopatológica, a la personalidad psicopatológica, y que eso era la modernidad psiquiátrica, y era la corriente que tomaba (no se entiende), no era la corriente que tomaba Freud. Freud era mucho más reticular, menos pensando en la personalidad (una palabra medio injuriosa, si la ponemos en el psicoanálisis) y que la línea freudiana, inclusive uno lo puede constatar estadísticamente, nombra mucho más la palabra etiología, que la palabra psicopatología. O sea, la etiología se constituyó como la red de determinación o de preguntas sobre la determinación, que tomaba las influencias de la representación. O sea, se podía enfermar por una representación hiperinvestida. La etiología tenía que ver con la investidura y con la representación, y no con la estructura de la personalidad. La psiquiatría avanzó por la modernidad y yo reforzaba esta dirección etiológica, que nos conduce a la cuestión muy trabajada a partir de Lacan, muy delicada, pero siempre me parece importante, a la  cuestión de la causalidad. Freud no renuncia nunca, creo, a la pregunta por la causa. Su virtud es llevarla a un colapso, a una tensión, a esa causa. Y creo que es en definitiva lo que empieza a tomar Lacan desde el famoso coloquio del año ’46, sobre psicogénesis, desde donde deriva el texto de Lacan “Acerca de la causalidad psíquica”. Es un texto donde la psicogénesis todavía estaba dando vueltas sobre Lacan, como si esa fuese la respuesta a Henri Ey, que era el organizador de los coloquios. Pero hay una respuesta de Henri Ey a “Acerca de la causalidad psíquica” que me llamó mucho la atención, inclusive un párrafo bastante complicadito de traducir. Era como si Henri Ey escuchara lo que todavía Lacan no había dicho. Es decir, el lugar donde Lacan va conduciendo la cuestión de la causalidad, sobre todo cuando llega al seminario 11, no estaba dicho explícitamente en el texto de Lacan de “Acerca de la causalidad psíquica”, pero Henri Ey lo escucha. Lo rechaza, lo critica, pero es interesante la escucha porque en un momento le contesta a Lacan algo así como “El doctor Lacan se maneja como si la cuestión de la causalidad –que ahí era la discusión sobre psicogénesis u orgánica, en la determinación de la neurosis y psicosis- fuese contingente. Como si diese lo mismo que ese estado de duelo o de melancolía, derivase de un tumor cerebral, o de la pérdida de un ser querido. Pone eso como si él entendiera que Lacan lleva a tal extremo su desconsideración en cuanto a la interrogación propuesta por el mismo coloquio, acerca de la psicogénesis y de la discusión jacksoniana, de si es orgánico o si es fenoménico lo único que podemos decir de la causa psíquica.  A tal punto de impasse o de colapso, que él dice eso desde el año ’46. Yo creo que efectivamente se podía olfatear en Lacan y probablemente las discusiones internas de la formación psiquiátrica de Lacan y la respuesta de Henri Ey ya lo preanunciaban. Pero me parece que es un adelanto quizás paranoico de Henri Ey pero muy interesante. Esto tiene en Lacan un itinerario que sobrepasa el seminario 11, pero es el que para mí termina por sedimentar esta cuestión cuando produce un movimiento decisivo, movimiento que es intrínseco a la ética del psicoanálisis mismo, cómo nos colocamos para trabajar, cuando habla que en cuanto a la causalidad, Freud se lava las manos. Yo no creo que haya sido así, Freud nunca se lava las manos en cuanto a la causalidad, más bien es una obsesión, algo que lo tiene constantemente preocupado desde lo originario, desde la causalidad desde distintos lugares, pero la afirmación de Lacan yo creo que es lo suficientemente fuerte como para justificarla en el contexto de ese desplazamiento muy fuerte que hace Lacan, de el inconsciente en relación con lo ontológico, al inconsciente ético. Ese desplazamiento para mí es el punto donde se cifra el impasse de la causalidad, cuando de alguna manera renuncia a interrogar el inconsciente por el lado del fundamento del ser muchas veces coartada de la causalidad. Nosotros tenemos la coartada del ser, que puede ser la estructura o el goce de la histérica, o el padre, son todas coartadas para la causalidad. Y desplaza el inconsciente al inconsciente ético, que me parece que es el punto donde podríamos decir, arranca esta pregunta del inconsciente y la contingencia. El inconsciente ético es el punto donde se va a articular la cuestión de la práctica analítica, en el sentido de que no se puede desembarazar la práctica analítica de la pregunta por el Otro, de la pregunta que nos viene del Otro, y ya se desplaza el interrogante, a esta exterioridad, a esta alteridad, que constituye indispensablemente la ética y probablemente el punto en donde eso indica que para el orden ético donde se plantea el inconsciente, no vamos a poder dar justificaciones o explicaciones causales. Yo creo que ahí es poco tomado en esas analogías que se hacen a veces con respecto a Lacan, se toma habitualmente la ética de Spinoza, muy elípticamente la Wittgenstein. Pero me parece que lo que dice Wittgenstein con respecto a la ética conviene bastante bien. No hay una misma teoría del lenguaje en Wittgenstein y en Lacan, pero conviene bastante bien cuando Wittgenstein resueltamente en la conferencia de ética plantea que allí estamos en los límites del lenguaje y es un absurdo, una pelotudez en definitiva, discutir qué es lo bueno, qué es lo malo, cuál es el sentido último de la vida. No lo termina diciendo Wittgenstein, lo dice Lacan, porque esa respuesta depende del engaño del Otro, o sea que tenemos que trabajar con ese abismo de la respuesta, para plantear el inconsciente en tanto ético. Wittgenstein por lo menos plantea que la ética es una jaula de lenguaje, que nos topa con los límites del lenguaje, no podemos plantear los temas éticos como si se planteasen como temas de conocimiento, y yo creo que en gran medida resuena esta cuestión de los problemas éticos que produce Lacan que, en definitiva serán los límites del lenguaje y los límites del Otro.

Yo creo que habría que indicar que uno parte de allí. También se puede agregar, porque en el seminario 11 también está el otro famoso tema del tyché y automaton, que es un retorno paradójicamente aristotélico, del problema del cálculo de probabilidades. O sea que si ese es el retorno, Lacan involuciona desde el punto de vista científico –los términos son siempre impropios: evoluciona desde el punto de vista psicoanalítico- o sea que se preocupa poco de si su planteo sobre el azar, -que está en el medio del problema ético- el planteo de cómo el azar introduce una cuestión en la cadena significante, si ese planteo va a estar corroborado por el cálculo de probabilidades matemático de Markov. Como si se hubiera olvidado de que ahí había planteado una cuestión que sirvió para un caballo de batallas de ciencias conjeturales, que es una parodia de la clasificación de las ciencias, entiendo, más que una nueva clasificación. Pero llevar las cosas del cálculo de probabilidades ahora, vía un Aristóteles discutido, desviado, al azar, a las causas por accidente aristotélicas, yo creo que es ahí donde este tema que quería conversar, tiene su plataforma. Cuando digo plataforma, digo que partimos de ahí, parto de allí, podemos hacer un itinerario más distante de lo que estamos acostumbrados a conversar, pero bueno, cualquier susto siempre volvemos allí. Está esta cuestión del azar clavado, podemos hacer las analogías decorosas que se hacen habitualmente, pensar en el azar y necesidad de Monod, en la incertidumbre esencial o en la incertidumbre operacional que plantea Jacques Monod, pero está ese telón de fondo: el azar que plantea Lacan.

El asunto es que, a partir de allí a mí se me producía lo siguiente: que encontraba el problema en un punto como de confluencia de distintas formulaciones muy interesantes, que me ayudaban a pensar esta cuestión de la decisión, todo lo que eligieron ustedes, que después me gustaría escuchar por qué eligieron este tema este año, que me pareció fantástico: elección, juicio, decisión, acto. Están las cosas en un punto que es lo que me llevaba a indagar, no sólo por artículos interesantes: uno de Sara Vasallo, otro de Juan Ritvo, sino a preguntar también el modo en que habitualmente usamos esas excursiones a otras disciplinas  o a otras interlocuciones, y ver cuál es el sentido. Yo creo que muchas veces, esto lo digo por cómo lo pienso y cómo me sirve a mí, por ejemplo, cómo recurre a Sartre para considerar estas cuestiones, no sólo porque a “La náusea” Sartre le quería poner el nombre de “La contingencia”, sino porque ahí presenta una cantidad de argumentos y desarrollos minuciosos extraordinarios para pensar el tema de la decisión, del acto, de la contingencia, que me llevaba a interrogar qué es lo que hacemos cuando recurrimos a esto, más allá de que siempre hay una especie de atracción o de fascinación de naturaleza amorosa. A mí me pasó esto cuando trabajé estética y psicoanálisis. Ahí, Marleau Ponty me vino fantástico para producir algo. Pero no en el sentido analógico: esto que decimos en psicoanálisis, lo encuentro…O sea, esa cosa de la pulsión parcial, y de los órganos inspeccionando cada objeto a su manera, esa frase y muchas otras cosas, me servía. ¿Para qué? No para trasladarlo analógicamente porque la idea de sensibilidad, de sensación de  Marleau Ponty no termina siendo una confluencia con las pulsiones parciales de Freud. Pero sí para pensar esto: cómo frente a ciertos atascamientos del problema, atascamientos de uno frente al problema, puntos de detención del problema donde la propia disciplina pareciera que necesita como un empujón de otra naturaleza o de otro discurso, algo que venga a mover esa especie de tuerca o de elemento que entramos en una suerte de giro en falso. Concretamente, pienso en un texto de Glasman que lo toma elípticamente, que me parece muy interesante, qué es el deseo decidido, por qué se produce esta especie de viscosidad de las consignas en donde se repite esto de la culpa y el deseo, el deseo decidido “has actuado en conformidad con tu deseo”… esas cosas que están transitando alrededor de temas que son absolutamente clínicos, absolutamente de la práctica cotidiana, que nos preguntamos frente al paciente que viene a preguntarse: “¿qué hago, qué decisión tomo?” Esa zona de intervención en donde las fórmulas generalmente no dicen demasiado porque tienen esta condición de fórmula o de consigna. Entonces ver en qué estado ponemos en funcionamiento, hacemos intervenir, algunas preguntas acerca de la decisión o del acto que vienen de otro lado, le damos algún empujón, algún envión, a estos temas (el deseo decidido es uno de ellos). Es por allí donde yo empezaba a plantear estas cuestiones específicas de la contingencia, sobre todo a partir de Sartre. Yo creo que de hecho el libro de Sara, es fundamental. Por momentos ella se pregunta íntimamente: “¿no estaré ‘lacanizando’ demasiado a Sartre?” Pero yo creo que era un libro necesario, que si bien toma un buen tramo donde pareciera que la analogía era indispensable, lo era para volver a poner a Sartre en la conversación. No sólo en la conversación con los analistas, sino en la conversación contemporánea donde Sartre pareció estar excluido. Como si Sartre hubiese dejado, por entrar en un desuso, de tener derecho a nuestra conversación con Foucault, con Deleuze, con Derrida, por alguna interna de los manuales franceses en donde había que matar al existencialismo para que naciera el estructuralismo o lo que fuera, dio la idea de que  -ella me lo confirmaba- en los ambientes intelectuales de París y ni hablar en los ambientes psicoanalíticos, hablar de Sartre es casi introducir algo forzadamente, hay una especie de purga sobre Sartre que no creo que sea sólo por cuestiones políticas en términos de cuestiones ideológicas o partidarias. Entonces, hay todo un trabajo del libro de Sara que me parece, si bien con búsqueda de afinidades, justificaciones, analogías, que me parecían imprescindibles. A partir de allí uno puede darse el lujo de pensar estas redes, estos nexos o estos itinerarios más singulares de Sartre, que me sirven para mover o empujar ciertos nudos problemáticos acerca de qué es decidir, qué es acto, de qué es elegir en psicoanálisis. Entonces, de hecho, los puntos de partida sartreanos nos sirven, tienen que ver con esto de la causa sui, de que no hay una causa del sujeto, no hay una causa del ser en sí mismo y que el despliegue sartreano en esta dimensión del ser en sí, del ser para sí, del ser para otro que yo creo que está constantemente, si bien aparece al final de la obra el “para otro”, está desde un comienzo constantemente avisándonos de que si hay una necesidad de que para ser en sí, el ser tenga que hacer su salida, su alienación al “para sí”, ese movimiento tiene que ver con el lugar, con la importancia que en Sartre tiene la dimensión del otro. Incluso había una parte, que yo no me acordaba, que es casi una suerte de genealogía del problema del otro en la filosofía, y que podría incluirse a Lacan allí porque Sartre hace una genealogía de lo que es el otro en Hegel, en Heidegger, en Sartre, marcando mutaciones de cómo el otro va llegando a una dimensión podríamos decir vinculado a lo real, del otro en su imposibilidad, que vendría muy bien para entender cuál es el efecto que produce la construcción del otro en Lacan que yo creo que tiene dimensiones sartreanas que yo creo eclipsadas, ocultadas o inconfesables por el propio Lacan. No sé si por rivalidad, de cercanía, siempre hay dimensiones elípticas, es algo interesante. Pero también en Sartre hay puntos que a mí me habían servido, en ese sentido Sara vacila, porque quizás para defender a Sartre ella plantea que hay una especie de doble enunciación en Sartre, enunciación en el sentido fuerte, en esos puntos en donde Sartre puede ser interrogado en la intensidad de lo que dice. O sea, salir del Sartre estereotipado. Y hay puntos de Sartre que pueden ser preguntados en su enunciación que cuando un texto produce algo. Y ella hace un juego en donde invoca “El ser y la nada” y una cantidad de obras de teatro y de otros ensayos, como si fuese indispensable tocar esa dimensión en donde Sartre produce una enunciación y produce una dimensión de lo que dice que lo excede, fuese indispensable interrogar los escritos de Sartre sobre Baudelaire o las obras de teatro, o “La náusea”. Como que ahí hay una enunciación que sin esa enunciación, no podría tomarse la verdadera medida de “El ser y la nada”. Yo entiendo que sí, pero yo encontré puntos de Sartre, fantásticos, que producen estos efectos de alteridad y de enunciación, en los nudos mismos de cómo Sartre lo trabaja, no es novedad la proximidad de Sartre con el problema de la angustia y el vacío del cuerpo. Yo me acuerdo cuando trabajaba la cuestión del cuerpo a partir de la cenestesia. Hay una zona de Sartre que discute lo que es la cenestesia. Inclusive esos manuales medio foucaultianos  sobre la vida cotidiana, la historia de la belleza, que son compilaciones, hay uno sobre el cuerpo, son tres tomos. Y hay un artículo de Starobinsky, que hace una historia de la cenestesia, y lo incluye a Sartre, y me llamó la atención porque decía todo lo contrario a lo que decía Sartre. Como si Sartre allí fuese un capítulo más en la historia de la cenestesia cuando justamente la destruye, Sartre dice: ‘¿podemos considerar que nuestro cuerpo recibe información de sus órganos, información de su interior? ¿Hay cuerpo interior? ¿Podemos tomar lo que nos llega como si la cenestesia fuese el vehículo comunicativo del interior del cuerpo?’ Y Sartre va destruyendo ese planteo y lo lleva a este punto. Es un tanto artificial hablar de la información del interior del cuerpo, lo único que tenemos es la información de la resistencia de los objetos, o del mundo, sobre nuestros cuerpos. O sea, sentimos el codo que siente la presión sobre el escritorio, no sentimos la información interna del codo. Si no hay una adversidad de la cosa, difícilmente podríamos hablar del interior del cuerpo. El único gusto del cuerpo, lo que podemos palpar directamente del cuerpo, el gusto insulso del cuerpo, es la náusea, que lo único que podríamos obtener del cuerpo es su vacío, su contingencia. Esto de que no es necesario que estemos aquí y que tengamos un cuerpo. Y esa contingencia es la única señal. Obviamente, a la orden de la afinidad uno podría decir: ‘traducción subjetiva del objeto a’, uno puede salir corriendo y decir eso, pero yo creo que ahí perdemos la percepción sartreana fantástica, es decir, el único contacto del interior del cuerpo es con su contingencia, con su vacío, y este es el gusto del cuerpo que es nauseoso. La base de toda la repugnancia, o sea, es una náusea originaria. No es que sea una metáfora de la repugnancia de la carne podrida, de los otros malestares estomacales, sino que es la náusea originaria. Todos los malestares en realidad derivan de nuestro gusto insulso de nuestro cuerpo, porque nuestro cuerpo, la única información cenestésica que podemos tener –y ahí la cenestesia queda como una forma paródica- es este gusto insulso de nuestra propia contingencia. Yo decía que esto y otros aspectos de Sartre, para mí eran suficientes para decir: ‘hay otro Sartre, fuera del estereotipo de la intencionalidad, de la fenomenología husserliana que también la excede cuando planteaba la carne como diferente al cuerpo, la carne como un residuo de la significación del cuerpo. Obviamente, no se le puede pedir a Sartre que hable desde el psicoanálisis, lo cual sería una pelotudez, pero habría que escuchar aún esas zonas en las que uno dice: ‘acá está diciendo una pavada detrás de otra’ , cuando se pone a discutir frontalmente con el psicoanálisis, quizás el mejor texto de Sartre sobre el psicoanálisis sea, lo dice Pontalis, el guión dedicado a Freud, y esa escena final donde habla Freud de su padre frente a la tumba, que es algo fantástico, y ahí alcanza una dimensión de lo paterno efectivamente psicoanalítica, cuando no está preocupado sobre teorizar sobre el psicoanálisis. Pero aún en esas preocupaciones de Sartre, aún yo encontraba algunos puntos, en donde hay una preocupación de Sartre que es casi… si pienso en un punto en donde mi tema de investigación y de conversación hoy, tiende a llegar es en este punto. El punto que yo creo que está dicho por Sartre en donde Sartre si bien hace una estereotipia de qué es el determinismo en psicoanálisis, su preocupación es que el psicoanálisis haya quedado por muchos momentos, y no sólo en los momentos más criticados del psicoanálisis por nosotros mismos, sino ahora mismo, con el deseo decidido, muchos momentos en donde el psicoanálisis está sin saberlo, en cierta clausura tópica. Digo, la responsabilidad del sujeto, esto que tanto les rompe la cabeza a los psicólogos forenses, o a los que se dedican a la criminología, y las pericias, la inimputabilidad. Esos puntos en donde se es imputable o se es inimputable, qué decimos con “responsabilidad del sujeto”. Voy a la pregunta freudiana: la responsabilidad moral de los sueños, esa zona absolutamente clínica sin tener que ir a tribunales, de la vida cotidiana del psicoanalista, esa zona de responsabilidad del sujeto, ¿no está clausurada y amparada por respuestas estereotipadas en sentido tópico? La tópica es, no sólo por todo lo que ha dicho Derrida, que no es santo de mi devoción, pero él era casi el horror del psicoanálisis la tópica, pero yo creo que es un problema de la clínica constantemente, cuando tocamos constantemente esta zona de la decisión, la responsabilidad, el juicio, el acto, y que el primer movimiento tiene que ser el de pulverizar todo lo que produzca un territorio de bifurcación, que es abundante. No sólo tópicamente en el sentido tradicional: “El yo y el ello” ¿el yo es responsable del ello? El superyó generalmente dice que sí. Si no, interior y exterior. Sencillamente. Esto de la facticidad del mundo, la contingencia de mis actos, la responsabilidad en mis decisiones, y yo encuentro a partir de ciertos puntos específicos que quiero terminar después leyendo, estas dimensiones en donde constantemente el punto delicado es poder superar esto de lo interior y lo exterior. De la responsabilidad en el punto en donde aparentemente no tendríamos ninguna responsabilidad. Podemos agarrar para el otro lado en unas traducciones de un texto que no tengo, “Cuadernos para una moral”, que no está traducido pero hay fragmentos traducidos por Sara, en donde el mismo Sartre se ve con la necesidad de dar otra vuelta al tema moral después de “El ser y la nada” y llegar a estas preguntas: ‘¿soy responsable de mi enfermedad?’ Y no estaba pensando en la neurosis obsesiva, estaba pensando en cualquier enfermedad. Cuestiones que también nos atraviesan en esas declinaciones bruscas que tenemos a veces con las psicosomáticas, y buscar la culpabilidad con bastante ligereza, que hacemos una especie de causalidad mecánica que va del cáncer a la psoriasis. ¿Somos responsables? O ¿Qué entendemos por la responsabilidad de nuestra enfermedad? No podríamos decir que no somos responsables, pero ¿de qué manera? O sea que esa zona de pulverización necesaria entre interiorización y exterior, entre la situación objetiva y las decisiones subjetivas, son constantemente apuntadas en el bombardeo sartreano,  y quizás sea el punto por ahora de llegada y el que a mí me resultó más interesante.

(*) Carlos Kuri. Psicoanalista. Prof. titular de la cátedra Estructura del Sujeto. Fac. de Psicología UNR (desde 1984). Director Maestría en Psicoanálisis. UNR. Libros publicados: Significante y sujeto en Lacan (en colaboración con J.B. Ritvo), 1979. Introducción al psicoanálisis, 1989. La argumentación incesante. Ensayos psicoanalíticos, 1992. Piazzolla, la música límite, 1992. Ensayo de las razones (en colaboración con J.B. Ritvo), 1997. Estética de lo pulsional. Lazo y exclusión entre psicoanálisis y arte. 2007. La identificación. Lo originario y lo primario, una diferencia clínica, 2010.

Capítulos de libros y revistas:

Subjetividad del ensayo (problema de género); Sujeto del ensayo (problema de estilo). En Clínica de la Subjetividad. 1999.

Vigencia de lo metapsicológico, Brasil, 2011.

Efecto Ritvo, en el libro Una poética de la interrupción. Ensayos para Juan B. Ritvo. Rosario, 2011.

Varias publicaciones en las revistas: Conjetural, Redes de la letra y Kaos

Revista Conjetural 17 y 18, 1988: Fragmentos de un discurso antiepistemológico (I y II); Lacan/Derrida, Revista Redes de la Letra 2, 1994.